,

I 5 SOLA – Soli Deo Gloria (5)

Narrano i cieli la gloria di Dio, gli spazi annunziano l’opera delle sue mani
(Salmo 19)

«È privo di fondamento (…) questo legare l’uomo a se stesso, anziché fargli prendere coscienza del fatto che un corretto orientamento dell’esistenza scaturisce da una volontà di ricercare, accrescere, esprimere la gloria del Signore». Questa la risposta, cioè «Soli Deo gloria», solo a Dio la gloria, che Giovanni Calvino manda da Ginevra nel settembre del 1539 al cardinale di Carpentras Jacopo Sadoleto. Quest’ultimo, nella sua lettera del marzo dello stesso anno, aveva invitato pubblicamente i ginevrini, con i quali Calvino viveva in quel momento tutta la novità della Riforma, a ritornare sulla «retta via» della Chiesa cattolica. A rendere quindi «gloria», piuttosto, alla sua Chiesa, alla disciplina, alla dottrina, ai dogmi.
Senza i dogmi e i sacramenti della tradizione cattolica, aveva scritto il cardinale, sarebbe preclusa la vita eterna ai credenti ribelli. Una minaccia terribilissima che, come Calvino sottolinea, tende a tenere imprigionate le anime a cui non sia permessa una propria originale «lettura» della Parola delle Scritture, e quindi un dialogo libero, personale, confidente e responsabile, con il Dio che la Riforma vuole recuperare in tutta la sua gloria «esclusiva».

Soli Deo gloria diventa uno dei cinque «Sola» della Riforma, fondamentale e fondante degli altri quattro. Perché per rendere gloria a Dio, che vuol dire amarlo per la sua bontà e la sua creazione di cui facciamo parte, bisogna ascoltare la propria vocazione, cioè la Fede, nutrirla con la Scrittura, gioire della Grazia, riferirsi costantemente all’esempio di Cristo. Ed esprimere e declinare sempre nuovi contenuti e comportamenti in modo appunto che Soli Deo gloria possa continuare e ribadire il proprio significato nelle varie e mutevoli condizioni storiche.
Cambiano infatti nel corso della storia gli idoli a cui opporsi, ma Soli Deo gloria indica di epoca in epoca la loro inconsistenza, anche quando la massa umana li sacralizza. Oggi questi idoli sono il profitto e la finanza, lo sfruttamento di una parte del mondo su un’altra, la tecnologia fine a se stessa, quella scienza che si autorizza e si compiace con arroganza dei propri risultati. Abilità e conoscenze, e il potere che ne deriva, illudono gli uomini di essere centrali e autosufficienti. È l’eterna e diabolica superbia che si incarna, a seconda dei tempi e dei luoghi, in diversi personaggi e diverse ideologie autocelebrative. Desiderio di superare il limite posto all’essere umano, che ha le proprie radici nella preistoria, come ci insegna il mito di Adamo ed Eva. Tentata prima Eva, forse perché il matriarcato ha illuso le donne di un proprio potere nel generare la vita, poi Adamo quando, sempre nella notte dei tempi, il «maschile» ha ribaltato la situazione di potere sottomettendo il «femminile».

Tutto l’Antico testamento racconta come Dio, nella sua assoluta libertà, ha scelto, tra popolazioni adoranti dee madri, animali, feticci e faraoni, il popolo ebraico perché era quello con cui Egli si poteva più facilmente relazionare. Il patto della circoncisione forse segna proprio questo rendere gloria all’unico vero potere generativo che appartiene a Dio e non all’uomo, siglato attraverso un segno visibile nella carne.

Dio assegna al popolo ebraico in quei tempi il compito di tramandare il proprio messaggio d’amore. Che si esprime nella consegna a questo sparuto e spaventato gruppo di esuli della prima incontrovertibile testimonianza, appunto, della paterna attenzione verso l’umanità, che si dibatte dentro le proprie debolezze e fragilità e confusioni: i dieci Comandamenti, che fanno una lapidaria chiarezza su ciò che è bene e ciò che è male, e che iniziano proprio con «Io sono il Signore Dio tuo, non avrai altro Dio all’infuori di me». Un Dio che, andando a ritroso nel racconto, aveva già insegnato attraverso l’episodio di Abramo, disposto a uccidere il proprio figlio, che i sacrifici umani, che al tempo erano una pratica comune, non erano necessari alla sua gloria, non erano graditi, non erano permessi.

Se la parola «gloria» ci sembra impegnativa, se può condurre a immaginare un Dio Padre lontano nell’«alto dei cieli», possiamo correggere la sensazione tornando, nella Trinità, alla figura e all’esempio illuminante di Gesù, che, intervenendo nella storia, ha allargato il messaggio divino a tutti. E ricordandoci che lo Spirito di Dio è con noi quotidianamente, agisce in noi direi maternamente come suggerisce la sua etimologia ebraica al femminile: ruah.
Non a caso Johann Sebastian Bach, cantore della Riforma, siglava le sue composizioni musicali all’insegna del Soli Deo Gloria. Intuiamo infatti che certi risultati umani, eccezionali come quelli delle bachiane Passione secondo Giovanni e Passione  secondo Matteo, ma anche assolutamente più quotidiani quali sono quelli che sperimentiamo noi credenti quando siamo chiamati a fare piccole e grandi scelte, non possono attuarsi se non con l’aiuto di Dio. Che agisce dentro di noi e che ci illumina la via.
Tutto quello che riusciamo a realizzare non è per noi. È per la sua gloria

Il Gesù guaritore: i miracoli. Un’interpretazione.

Introduzione
Il centro della predicazione di Gesù è indubbiamente l’avvento del Regno dei cieli, la signoria di Dio ma quale il nucleo della sua attività? Egli ha compiuto diverse azioni simboliche: la comunione della mensa con i peccatori e pubblicani, l’invio in missione , la purificazione del tempio, l’ultima cena; sono stati però i miracoli a sconcertare, a provocare interrogativi profondi tra i quali non poteva non spiccare il: “Chi è costui?” . Come possiamo oggi valutare i miracoli? Dall’illuminismo in avanti si sono proposte molte ipotesi a testimonianza del fatto che l’uomo moderno e quello contemporaneo difficilmente possono accettare tout court una lettura che non si discosti dalla lettera. Quindi cosa rimane? Il mito? La fantasia? La redazione lontana dagli eventi e dai fatti? La favola? Sono ipotesi sufficienti a spiegare le azioni di chi ha diviso in due la storia e che è stato addirittura identificato con Dio stesso? Affronteremo un percorso che , attraverso le diverse ipotesi volte a spiegare l’irruzione del “totalmente altro” nel mondo, approda ad una delle spiegazioni più profonde ed attuali del miracoloso in Gesù. Si intende infatti presentare il frutto di quanto Gerd Theissen, -teologo evangelico tedesco, professore di Nuovo Testamento all’università di Heidelberg, specializzato in studi sul cristianesimo delle origini- ha considerato, ricorrendo a tutti gli strumenti dell’accademico: ricerca storica, sociologica, esegetica, teologica. Le conclusioni cui approda Theissen possono anche sconvolgere visioni consolidate dei miracoli di Gesù passate ormai dell’immaginario collettivo; ciò non impedisce all’autore di mantenere uno sguardo che , non rinunciando alla ragione ed alle scienze positive, rimane aperto al trascendentale, facendoci percepire un Gesù senza dubbio più umano ma -nel contempo- non meno inquietante, lasciando risuonare anche oggi la domanda: “Chi è costui?”.
La discussione sui miracoli di Gesù è divisibile in fasi, che si sono succedute dal XVIII ad oggi, vediamole brevemente.

Le fasi della discussione sui miracoli

L’interpretazione razionalistica
Non abbiamo nei miracoli un’ interruzione delle leggi di natura. Si tratta di trasposizioni nel miracoloso di fatti ordinari. Ad esempio: Gesù che cammina sulle acque ha in realtà poggiato i piedi su pezzi di legno galleggianti. Possiamo fare riferimento al teologo di Heidelberg Paulus (1761-1851) che in una forma più matura, descrive ad esempio la moltiplicazione dei pani come una semplice condivisione con i più poveri. Non viene meno il messaggio che viene veicolato dal gesto, al quale si toglie l’aspetto soprannaturale.

L’interpretazione mitica
In Strauss (1808-1874) si inizia la negoziazione sulla storicità dei miracoli. Ovvero non negati nella loro storicità (qualcosa è successo!) ma visti come rispondenti alle attese del popolo, portato a credere ai miracoli. Composizione quindi poetica, volta a dare un senso -ad esempio- alle guarigioni, viste in senso psicosomatico. Si esprime attraverso il racconto mitico un’idea che parte dall’Antico Testamento, quella messianica.

L’interpretazione storico-formale e storico-religiosa
E’ questo il nuovo approccio che si fa largo all’inizio del XX secolo. Bultmann vede l’influenza del mondo ellenistico nei racconti di miracolo. Dibelius li illustra come novelle. Bieler vede Gesù corrispondere al modello antico dell’uomo divino, un taumaturgo ben delineato . In sostanza abbiamo che i miracoli vengono “marginalizzati” : si tratta di racconti che sono serviti a dare espressione all’annuncio, al kerygma.

La relativizzazione storico-redazionale
I miracoli sono racconti che ogni evangelista, traendoli dalla tradizione ha relativizzato criticamente in funzione del loro messaggio: Marco ritiene che i miracoli si comprendano solo a partire dalla croce (ecco il segreto messianico che assume valore); Matteo vedrebbe un “Messia dell’azione” che nel rispetto dei canti del servo di Isaia assume le malattie e le guarisce; Luca li interpreta in senso storico-salvifico, racconti del successo e della volontà benefica di Dio; Giovanni li vede come segni che rimandano al vero miracolo, Gesù stesso portatore della vera vita.

Gesù taumaturgo
Si inquadra Gesù in una figura di taumaturgo carismatico, presente in ambiente giudaico, oppure in in un modello che si accosta a quello del mago in un mondo dove la magia era una sfera presente e reale. Un esorcista-guaritore quindi, che agisce in virtù della propria spiccata personalità.

L’analisi di Theissen
Il suo punto di partenza è che il cristianesimo primitivo coincideva con un periodo di grande fede nei miracoli, comune al mondo antico. Ecco che diviene necessario distinguere i miracoli in sei tipologie. Non accettando una comune chiave di lettura, Theissen riesce in base al confronto con il miracoloso nella letteratura dell’epoca, in base alla plausibilità , in base al contesto storico ed all’ambiente che ha generato i racconti, a fornire un approfondimento convincente. Si possono quindi dividere i miracoli in due macrogruppi: quelli che costituiscono riflessi del Gesù storico e quelli che presuppongono la fede pasquale. Sinteticamente:

Riflessi del Gesù storico: esorcismi, terapie, miracoli rapporti a norme
Fede pasquale presupposta: miracoli di salvazione, miracoli come dono gratuito, Epifanie

Nel primo gruppo possiamo considerare un’origine nel Gesù storico, Lui stesso li ha compiuti, per respingere l’accusa di essere alleato del diavolo (esorcismi e terapie), per il rimprovero di violare il sabato (norme). Nel secondo gruppo abbiamo la descrizione di capacità che vanno oltre il limite umano: i ricordi di eventi storici (viaggi sul lago, elargizioni di cibo) sono fusi in racconti che evidenziano la rivelazione di un essere soprannaturale, possibili alla luce di quanto vissuto dalla comunità e dai singoli dopo la Pasqua. Si parte quindi, sempre, da un nucleo storico, i miracoli avevano reso “famoso” Gesù, secondo le testimonianze di Giuseppe Flavio (storico ebreo del primo secolo che, come denunciato dal nome ebraico-romano, era passato dalla causa ebraica ad abbracciare quella imperiale). Se le guarigioni potevano essere capaci di diffondere il suo nome, nel secondo gruppo di miracoli v’era l’irruzione della luce pasquale a gettare il segno del divino su racconti quali la trasfigurazione (Mc 9,2 ss.) oppure la pesca miracolosa (Lc 5,1 ss).

 

Riflessioni conclusive
Sorge a questo punto la domanda : ma allora Gesù non ha compiuto nulla di “miracoloso”? Per rispondere si deve obbligatoriamente trascurare la Pasqua che (ancora una volta) pone di fronte all’uomo e alla donna la scelta. Se è risorto, se Dio è intervenuto, se prima era morto ed ora è vivo, poco importa se gli echi sono giunti a noi anche tramite una redazione miracolosa di nuclei storici.

Ignoriamo la Pasqua comunque e focalizziamoci sull’attività taumaturgica di Gesù: secondo Theissen si tratta di un genere letterario ampiamente documentato: sia gli evangelisti, nel materiale comune come in quello proprio, che la fonte Q (oggi persa, si tratta di una raccolta di detti di Gesù che si ipotizza abbia fornito materiale ai Vangeli di Matteo e Luca) ne trattano ampiamente. Gli esorcismi vengono nel tempo ad essere piuttosto negletti, a testimonianza del fatto che creavano forse qualche imbarazzo, avvalorando ulteriormente la storicità dei racconti di guarigione. L’originalità dei racconti inoltre risiede nella loro portata escatologica. Secondo l’autore abbiamo nel miracolo un tempo di salvezza, il segno che marca l’inizio del nuovo mondo: Gesù possedeva qualità “paranormali” che ha saputo unire al centro del suo messaggio.

Quindi le guarigioni sono miracoli oppure no? Basta la loro originalità rispetto al contesto storico e la loro documentazione a renderli elementi che spezzano le leggi di natura? Quali leggi di natura inoltre, quelle note anticamente? Quelle note oggi? Da queste domande che a mio avviso è opportuno lasciare alla riflessione di ciascuno, possiamo però trarre una conclusione che secondo me è decisiva: dal racconto di miracolo non nasce la fede. Il miracolo può essere o meno plausibile, può supportare la fede ma può anche metterla in crisi profonda: “Perché il Cristo ha guarito e sanato mentre la mia giovane amica è mancata per un tumore? Eppure io ho pregato!” . Rimane la fede che allora ancor più, ancor più di fronte al miracolo mancato è “Scandalo per i giudei, stoltezza per i pagani” come diceva l’apostolo Paolo. Forse … forse, di fronte al grido di Gesù contro la sofferenza e il dolore, che si materializza nel miracolo, possiamo pensare che è lo stesso grido che risuona sulla croce: “Dio mio perchè mi hai abbandonato!”

Alessandro Serena

Bibliografia:
-Theissen G., Merz A., Il Gesù storico. Un manuale. Queriniana, Brescia 1999.
-Becker J., Paolo l’apostolo dei popoli. Queriniana, Brescia 1996
-La Bibbia TOB, Elledici Torino 2010.

 

,

I 5 SOLA – Sola Fide (4)

«Dio ha così amato il mondo che ha dato il suo unico figlio perché tutti coloro che credono in lui non muoiano, ma abbiano vita eterna. Dio non ha mandato suo figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma per salvarlo attraverso di lui» (Giovanni 3, 16-17)
Parlare di fede, forse, può essere ambiguo e poco comprensibile, poiché spesso questo termine si utilizza per indicare manifestazioni di fanatismo religioso oppure per esprimere varie forme di superstizione; inoltre la nostra è una società fortemente secolarizzata e, dunque, la «fede in Dio» interessa poco, semmai appartiene alla dimensione privata dell’individuo. Senza dubbio non si può ridurre il Dio dei Cristiani a una spiegazione razionale e i dogmi della chiesa, a partire dalla Trinità, appaiono talora complicati e oscuri per chi è alieno dal linguaggio filosofico e teologico. Al contrario, l’uomo Gesù continua ad affascinare perché offre qualche certezza storica, almeno in alcuni dati fondamentali e, soprattutto, per il messaggio trasmessoci, che rimane attuale.

Tuttavia l’etica dell’ebreo Gesù, per quanto rivoluzionaria ed anticonformista, non rappresenta in toto il suo messaggio di salvezza, perché avere fede non significa esclusivamente sforzarsi di seguire i suoi insegnamenti morali (per quanto ciò sia già un ottimo proposito, valido per tutti, atei e credenti); piuttosto – ancora prima di agire – significa, illuminati dalla Grazia divina, affidarsi per intero alla «buona notizia» ed essere sicuri che quell’oscuro figlio di un falegname, probabilmente falegname anche lui nei primi trent’anni della sua vita, è morto in croce per la liberazione degli esseri umani dal male, per iniziare il nuovo regno, per riconciliare noi – umanità corrotta e incapace di essere davvero giusta e onesta, incapace di amare il prossimo senza riserve o autocompiacimenti – con l’Eterno. La fede diventa allora il fondamento delle nostre azioni, perché da sole non basterebbero a renderci uomini e donne completi, nel senso biblico dell’espressione, giacché «Iddio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò» (Gn. 1, 27): e come potremmo essere a immagine del nostro Signore, se non specchiandoci nella sua immagine proprio attraverso la fede in Cristo, intesa alla latina come la «fiducia» che nel suo sguardo d’amore ritroveremo l’integrità originale?

Lutero, con uno straordinario paradosso, dichiarava che l’essere umano in Cristo è simul iustus et peccator, «contemporaneamente giusto e peccatore», quasi a dire che la luce del bene ci viene anticipata grazie all’abbandono fiducioso in Dio. E, attraverso una seconda provocazione, diceva pecca fortiter, sed crede fortius, «pecca profondamente, ma credi più profondamente»: dunque la fede/fiducia è più forte del male giacché, se è accolta, ci orienta e dà un senso altro, una prospettiva diversa alle nostre vite.
«Soltanto la fede» perciò non esprime né la superstizione religiosa né le credenze miracolistiche, che rifiutiamo considerandole inutili e pericolose, ma è un atto di affidamento che non chiede dimostrazioni, è la scoperta dell’amore di Dio per ciascuno di noi. E tutto questo si fonda sull’ascolto della Parola biblica, sulla sua lenta meditazione, in un cammino di ricerca ininterrotto e promosso dal dubbio: il ragionamento umano non è in grado di comprendere fino in fondo e, quindi, di racchiudere in un sistema l’Eterno e l’evento della Croce e della Resurrezione, dato che lo Spirito di Dio è sovranamente libero. Come scrive Giovanni, «lo sprito soffia dove vuole e si sente la sua voce, ma non si sa da dove venga e dove vada» (Gv, 3, 8).

«Soltanto la fede» ci invita a sciogliere i cuori induriti per affidarci a Cristo, in cui solo possiamo trovare una vera dimensione di libertà perché sapere abbandonarsi all’amore, superando le sovrastrutture della ragione, ci permette poi di essere e di vivere nel mondo da persone davvero libere, che indirizzano le loro azioni senza vincoli, fuori dalle logiche del tornaconto: «Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date» (Mt. 10, 8).
«Soltanto la fede» fa risuonare l’insegnamento dell’apostolo Paolo, che scriveva: «Non mi vergogno della buona notizia, […] poiché la giustizia di Dio è stata rivelata in essa da fede in fede» (Rom. 1, 16-17). La buona notizia, che noi siamo abituati a chiamare «Evangelo», ci è stata rivelata «di fede in fede» perché il giusto vivrà attraverso la fede e questa catena di fede/fiducia, trasmessa nei secoli, ci interpella ancora oggi – forse più di ieri, in quanto essa non è data per scontata, ma ci impone il confronto con una cultura e con un mondo in cui da un lato Dio (fortunatamente) non è più un obbligo e dall’altro assistiamo a devianti forme di fanatismo in nome di Dio.

,

I 5 SOLA – Sola Grazia (3)

Declinare oggi il Sola Gratia incontra una duplice criticità.
La prima è che nelle controversie teologiche, in atto almeno fino al secolo scorso, il tema della grazia è stato spesso frainteso, abusato e persino mistificato in funzione della sua interpretazione e della sua appropriazione come categoria distintiva di appartenenza.
La seconda è che l’avverbio «solo» ha un carattere di esclusività e di assolutezza che rende difficile abbinarlo a qualsiasi processo o evento in un contesto, come l’attuale, dove quasi ogni concetto è plurale, se non per definizione, almeno nell’ottica ecumenica che impone di condividere tradizioni diverse e approcci interpretativi talvolta divergenti.
Tuttavia l’interpretazione rivoluzionaria del concetto di grazia proposta da Lutero impone un tentativo di sua attualizzazione anche in un’epoca nella quale, almeno nella percezione comune, il tema della salvezza sembra aver perso gran parte della sua rilevanza oggettiva.

Nel Primo Testamento il termine ebraico hén (grazia) individua la benevolenza che Dio mostra verso l’essere umano e le scritture ebraiche raccontano che molti personaggi centrali della narrazione trovano grazia davanti al Signore: da Noè in Gen. 6, 8 a Mosè in Es. 33, 12.17, a Davide in II Sam. 15, 25. Ma l’atto di grazia più importante compiuto da Dio è l’aver stabilito un patto con Israele, mantenendolo nonostante le sue innumerevoli trasgressioni. In tutto il Primo Testamento affiora l’idea che il Signore sia un Dio che vuole salvare il Suo popolo e non distruggerlo: la grazia rappresenta appunto la Sua volontà di salvezza e il peccatore pentito può invocare con fiducia la Sua misericordia (Sl. 51, 1).
Anche nel Nuovo Testamento il termine ha mantenuto i significati di favore e benevolenza di Dio verso l’essere umano e la grazia espressa con il patto del Sinai viene confermata dall’alleanza tra Dio e l’uomo che si compie con la vicenda terrena di Cristo, cioè del Dio fattosi uomo, un’alleanza che non sostituisce l’antico patto con il popolo di Israele, bensì lo rinnova e lo affianca. La grazia si manifesta nell’intervento gratuito di Dio nella vita dell’essere umano e genera la sua risposta nella fede (At. 18, 27). La fede, a sua volta, introduce l’essere umano nella grazia, cioè in un rapporto di benevolenza e comunione con Dio (Rom. 5, 2), un rapporto in cui il peccato è perdonato. La grazia coincide con un perdono totale che rigenera: per questo è possibile affermare che il contrario del peccato non sia la virtù, bensì la grazia.
La grazia e la fede non sono realtà coincidenti, ma piuttosto complementari, poiché la grazia risiede esclusivamente nell’ambito di Dio, esplicitando un agire di Dio stesso che rivolge all’essere umano la Sua parola di salvezza, mentre la fede è sopratutto una questione antropologica, cioè una risposta dell’essere umano o, almeno, un interrogarsi consapevole su questo dono di Dio.

Il Sola Gratia della Riforma vuole sottolineare che il peccatore non può giustificarsi da solo, né coadiuvare in alcun modo Dio nell’opera della giustificazione, negando decisamente qualsiasi possibilità di compartecipazione dell’essere umano al processo della salvezza, che resta iniziativa e compimento esclusivi di Dio, in Gesù Cristo: prima di ogni risposta umana c’è il ricevimento della grazia, che viene accolta nella fede; prima delle opere umane c’è l’amore di Dio, che le precede; nell’evento della salvezza la risposta umana è conseguenza dell’iniziativa di Dio e si traduce in un’etica evangelicamente ispirata. La specificità del messaggio evangelico sottolineato dalla Riforma è proprio questo: l’intervento della grazia divina è decisivo, l’essere umano, con le sue capacità, la sua razionalità e le sue conoscenze, da solo, non può nulla.
Ma in una società nella quale vengono quotidianamente enfatizzate la prestazione e l’affermazione personali, dove l’essere umano vale più per ciò che appare che per ciò che è, il problema della salvezza interessa ancora, oppure il suo annuncio ha perso gran parte del suo significato? Benché oggi permanga ancora l’angoscia della morte, essa viene affiancata, addirittura superata, dalle angosce della vita, dalle nostre insicurezze, fragilità, paure e miserie quotidiane.

L’annuncio della salvezza non può non riguardare anche questi aspetti, una salvezza prima di tutto da noi stessi in quanto produttori delle nostre ossessioni, dei nostri vizi e dei nostri idoli, una salvezza che dia un senso a ciò che siamo e a ciò che facciamo, una salvezza gratuita che non si riduce al perdono delle colpe, ma che dia speranza alla nostra vita.
La grazia che ci salva rappresenta un messaggio controcorrente rispetto agli standard performativi che ogni giorno ci sono proposti mediaticamente, conferendo dignità a tutti, compresi coloro che si trovano ai margini di una società selettiva, gli ultimi, con i quali più di duemila anni fa si identificava Gesù Cristo.
«In verità vi dico che in quanto lo avete fatto a uno di questi miei minimi fratelli, l’avete fatto a me». (Matteo 25, 40).

, ,

I 5 SOLA – Solus Christus (2)

Dire «Solo Cristo» non significa giudicare o disprezzare la fede, la spiritualità, le credenze altrui. Significa solo dire che, per noi, Cristo è la via attraverso la quale Dio si rivela, e, di conseguenza, quella che intendiamo seguire. Una via, un percorso, non un concetto: lungo una via si cammina, ci si guarda avanti e indietro, ci si ferma o ci si accampa, si incontrano altri viandanti. Come ci ricorda il libro degli Atti, i primi cristiani erano chiamati «quelli della Via».

Cercare Dio solo in Gesù Cristo significa cercarlo nel confronto con un essere umano concreto, nato, vissuto e operante in un luogo e un’epoca storica precisa, morto di una morte atroce e vergognosa. In un mondo pieno più che mai di aspiranti maestri, sacerdoti e signori, per noi Gesù Cristo è l’unico Maestro, Sacerdote e Signore.
L’unico maestro: colui che per noi ha «parole di vita eterna» (Gv 6, 68), parole e azioni che ci mettono in questione, ci sconvolgono, ci fanno guardare con altri occhi le cose, le persone, i fatti della nostra vita.
L’unico sacerdote: il solo intermediario tra noi e Dio, che ha proclamato e attuato la fine del regime dei sacrifici e della distinzione tra sacro e profano. In Cristo non abbiamo più bisogno di luoghi santi, di professionisti del divino, di offerte sull’altare per placare l’ira di Dio o ingraziarcene i favori.
L’unico Signore: il condannato a morte, sconfitto e abbandonato da tutti, la cui autorità non si basa sul denaro, sulle armi, sulla parola seduttrice, il cui modo di agire mette in discussione tutti gli altri poteri. Il Crocifisso che, tre giorni dopo, è risorto. Con la sua risurrezione (caparra e speranza per ognuno di noi), Dio stesso ha annunciato che la morte e i poteri di questo mondo non hanno l’ultima parola.
Riconoscere il Solo Cristo significa relativizzare tutte le filosofie, le ideologie, le religioni, le potenze che aspirano alla nostra adesione e alla nostra obbedienza. Anche dopo la pretesa «fine delle ideologie» restiamo tentati di cercare la nostra sicurezza nell’abbandono acritico a qualche assoluto. Non ci sono solo i fondamentalismi religiosi: pensiamo ai nazionalismi, al razzismo, alla fiducia nella competizione, nella finanza o nel progresso scientifico.
Solo Cristo non è un integralismo contrapposto ad altri integralismi; è un criterio di libertà, soprattutto verso le idee, le cause, i modi di pensare che ci sono più vicini e congeniali. Il loro ruolo e valore è quello di strumenti per capire e cambiare la realtà, non di fini, di ideali da realizzare a ogni costo. Perché «tutto è nostro, ma noi siamo di Cristo» (cfr. 1 Cor. 3, 22-23).

Avere Cristo come maestro non significa osservare il mondo dall’alto, con la sicumera di chi possiede la verità. Al contrario, significa imparare quello che Bonhoeffer chiama «lo sguardo dal basso»: guardare gli eventi dalla prospettiva «degli esclusi, dei sospetti, dei maltrattati, degli impotenti, degli oppressi e dei derisi». In Gesù Cristo ci viene rivelato non un Dio aggressivo e distruttore che rivaleggia con gli altri poteri per la conquista del mondo, ma un Dio sofferente e solidale con tutti e tutte noi, con tutti i dimenticati e gli sconosciuti, con tutta la creazione mai come oggi minacciata.
Il Solus Christus è un aiuto a orientarsi nell’incertezza di una società «liquida», priva di punti di riferimento, dove regnano il rischio, la precarietà, l’insicurezza, la disperazione. Nel Cristo crocifisso e risorto impariamo a vivere la nostra debolezza, senza lasciarci sballottare da «ogni vento di dottrina» (cfr. Ef 4, 14), né trincerarci in identità forti e assolute. Gesù ci libera dalla frenesia dell’attivismo (anche quello ecclesiastico) e dall’ossessione di salvare il mondo: al suo seguito c’è da lavorare, ma anche da pregare, da contemplare, da «stare in silenzio davanti al Signore e aspettarlo» (cfr. Sal 37, 7).
Gesù di Nazareth non è rimasto nella tomba, ma neanche cammina visibilmente su questa terra.
Crediamo che egli è presente tra noi, dovunque due o tre sono riuniti nel suo nome. Gesù ci ha lasciato la sua Parola da meditare, e il suo Spirito che ci aiuta a farla nostra. Ci ha lasciato il prossimo in cui cercare il suo volto, e sorelle e fratelli con cui ogni giorno costituire la chiesa che testimonia di lui.

,

I 5 SOLA – Sola Scriptura (1)

Il 31 ottobre scorso il Circolo Riforma di Milano, coordinato dal pastore Giuseppe Platone, ha licenziato una serie di testi dedicati ai “cinque Sola” della Riforma:
Sola Scriptura
Solus Chritus
Sola Grazia
Sola Fide
Soli Deo Gloria
I testi intendono riaffermare l’attualità della Riforma protestante, perché aspiriamo a un ecumenismo fatto di diversità riconciliate, e non a uno stanco appiattimento in cui si passano sotto silenzio i temi troppo complicati. La rilettura di questi cinque antichi slogan pone, in tempi ecumenici, una questione: la Riforma è stata un bene solo per chi si dichiara protestante o anche per l’intera cristianità e la società moderna?.
Oggi cominciamo con la pubblicazione del primo testo, dedicato a “Sola Scriptura”. Gli altri seguiranno al ritmo di 2 a settimana.
Buona lettura e buona riflessione!

SOLA SCRIPTURA

La Riforma, mettendo al centro la Scrittura (intesa come raccolta degli scritti dell’Antico e del Nuovo Testamento), ha voluto indicare la sorgente a cui quotidianamente i cristiani possono dissetare la loro sete di conoscenza di Dio. Ciò vale non solo per i protestanti ma per tutte le chiese cristiane – le quali oltretutto sono teologicamente cresciute negli ultimi decenni grazie anche al dialogo ecumenico. L’ecumenismo infatti ha trovato proprio nella Scrittura il terreno fertile d’incontro delle tre grandi famiglie confessionali. Attraverso lo sviluppo delle scienze bibliche, la contrapposizione tra Scrittura e Tradizione si è relativizzata. La Scrittura stessa è frutto di una tradizione orale che ha preceduto sia i testi scritti – i vari libri della Bibbia – sia l’ingresso, l’accoglimento a pieno titolo di questi stessi testi nella famiglia degli scritti canonici.
Anche il canone biblico rappresenta pur sempre una scelta umana, ancorché ispirata. Il canone non esaurisce la rivelazione di Dio. Da questa Scrittura (che di fatto è una biblioteca di libri diversi, sia come autori che come datazioni) si dipartono interpretazioni che, non di rado, appaiono opposte tra loro, proprio come i comportamenti morali che ne discendono. Sicché da un unico testo biblico si aprono vie che possono condurre a conseguenze ecclesiologiche differenziate, malgrado il riferimento alla stessa Scrittura. È stato così sia nel secolo della Riforma luterana, zwingliana, calvinista (si pensi, per fare un solo esempio storico, al dibattito conflittuale sulla Santa Cena), sia nei secoli successivi e oggi questa pluralità interpretativa perdura.

Anche nella grande famiglia evangelica è presente una spiccata diversificazione d’interpretazioni e posizioni teologiche conseguenti. Se allarghiamo lo sguardo alle altre chiese cristiane, notiamo come le diversità interpretative si accentuino: vedi la questione del concetto stesso di chiesa o il primato petrino o la successione apostolica, o il rapporto con il popolo d’Israele o la concezione del sacerdozio e dei ministeri o il ruolo delle donne nella chiesa…
Ma come leggiamo i testi biblici? Non da oggi assistiamo alla rivitalizzazione di un approccio biblicistico alla Parola di Dio, che riduce il principio del Sola Scriptura a «Unica Scriptura». Vale a dire che si tende ad affermare l’imposizione di un’unica interpretazione dello stesso testo biblico, nella pretesa che l’interpretazione data sia la sola vera e assoluta. Quasi che ogni versetto o pericope biblica racchiuda uno e un solo significato. E questo crea un terreno favorevole al fondamentalismo nelle sue varie espressioni. Mentre sappiamo – anche perché le scienze bibliche lo hanno da tempo dimostrato – che i testi biblici (e non solo quelli) racchiudono significati e scenari diversi, insieme a una ricca gamma di indicazioni che vanno scoperte scavando nella lettera scritta. Il testo biblico, insomma, va ricollocato e compreso, per quanto scientificamente possibile, nel contesto storico in cui venne pensato e formulato. Occorre tener in debito conto che il linguaggio è frutto della temperie culturale di un’epoca. I testi biblici, alla stregua di altri testi antichi, prima di essere messi per iscritto in un momento storico preciso, sono stati tramandati oralmente. Questo passaggio dall’orale allo scritto, come da una lingua a un’altra (per esempio la Traduzione dei LXX) ha logicamente comportato mutazioni che vanno individuate con metodi scientifici.

Sola Scriptura per noi significa sostanzialmente tre cose.
In primo luogo che Dio è sovranamente libero, e quindi può rivelarsi anche al di là della Scrittura stessa; ma di certo Dio si è rivelato in questa Scrittura dell’Antico e del Nuovo Testamento.
In secondo luogo che la Scrittura da noi ricevuta deve confrontarsi non solo con il tempo in cui è stata pensata e ispirata, ma anche e soprattutto con il nostro tempo: è il presente di chi legge, infatti, il vero banco di prova della comprensione dello spirito del testo e non solo della lettera.
In terzo luogo che la Scrittura è per noi il principale nutrimento della nostra fede, del nostro pregare, della nostra spiritualità, del nostro essere chiesa.

Non siamo noi, chiese protestanti, i detentori esclusivi della Scrittura e di interpretazioni che vorremmo assolutizzare. La realtà è che noi, in qualche modo, siamo stati affascinati e «catturati» dal Sola Scriptura: un principio che ci guida e spinge a percorrere itinerari nuovi e inediti nella straordinaria scoperta di un continuo dialogo con Dio in Gesù Cristo. «Fermatevi sulle vie e guardate, domandate quali siano i sentieri antichi, dove sia la buona strada, e incamminatevi per essa; voi troverete riposo alle anime vostre!» (Geremia 6, 16).
L’emozione e la fiducia in Dio, che avvertiamo nel leggere la Scrittura, non ci impediscono dall’avvalerci di metodi di analisi critica dei testi. Qualunque metodo d’indagine – da quello esegetico-storico-critico a quello letterario, simbolico, psicoanalitico, narrativo – è al servizio di una sempre migliore comprensione del testo biblico e non viceversa. Ciò che realmente conta è che lo Spirito del Signore faccia rivivere per noi quella Parola antica che ci è stata trasmessa: una Parola che per Grazia di Dio, ogni giorno, dona a noi speranza, incoraggiamento, guarigione, redenzione, gioia riconoscente.
La Scrittura vive se lo Spirito del Signore la chiama alla vita e noi con lei. La chiesa nasce, cresce e si orienta nel suo procedere attraverso l’ascolto e la comprensione della Parola biblica.

La semplicità: dal silenzio della croce alla Pasqua

La semplicità, credo sia questo il modo  attraverso il quale la Pasqua di Risurrezione ci parli da sempre. Generazioni di cristiani e non, esegeti, studiosi dei testi sacri e delle culture del bacino del Mediterraneo  si sono impegnati per spiegare il senso della Pasqua, come la Risurrezione sia avvenuta in realtà, se si è trattato della rianimazione di un corpo, di visioni oggettive o soggettive, di fenomeni estatici, di una semplice truffa ordita da seguaci delusi o di cos’altro.

Sappiamo che il Signore, Dio nascosto, si rivela nella miseria, negli ultimi, nella debolezza, nell’infamia. Quanto celebriamo oggi, il Venerdì Santo, rappresenta il fondo , il pozzo nero del divino e dell’umano, Dio che fa una fine da schiavo, la croce: il “servile supplicium” che secondo lo storico romano Tacito non doveva nemmeno figurare sulla bocca del cittadino romano dabbene. Guardando alla croce possiamo intuire, solo intuire qualcosa dello scandalo del male, del silenzio di Dio in quel momento, di dove sia Dio di fronte ai drammi della storia e dell’uomo: è sulla croce.

Eli Wiesel ne “La notte” descrive il male assoluto, quello di fronte al quale la mente urla : un bambino messo a morte per impiccagione   in un  campo di concentramento. Ecco quanto terribilmente scrive: “E noi dovevamo guardarlo bene in faccia. Era ancora vivo quando gli passai davanti. … “Dietro di me udii il solito uomo domandare: – Dov’è dunque Dio? E io sentivo in me una voce che gli rispondeva: – Dov’è? Eccolo: è appeso lì, a quella forca… .” 

Oggi, proprio oggi, non possiamo e non vogliamo dimenticare che nell’osservare Gesù osserviamo, ricordiamo, chi ieri e oggi è crocifisso. Basta aprire un giornale. I bimbi vittime di violenze, le stragi di profughi nel Mediterraneo, la Siria, le bombe in guerra e  nelle chiese in Egitto o nelle strade, le condanne a morte   (solo in uno stato degli USA si eseguiranno otto condanne a morte in 11 giorni). Non basta ricordare. I discepoli osservano da lontano, solo le donne hanno il coraggio di essere lì. Noi cosa facciamo ? A che distanza stiamo da quella croce?  E pare che il mondo non si interroghi su questo. Non più di tanto. Alla radio ed in televisione si susseguono i dibattiti sul politico di turno che mangia o meno l’agnello per Pasqua:  chi rispetta la tradizione e chi è animalista … . Che miseria. Di questo vogliamo parlare per Pasqua?

Direi di no. La Pasqua, che passa attraverso il Venerdì Santo, è altro, è il Totalmente Altro. Che sovverte le regole del mondo, che ci mostra che  quel Condannato è il  Signore della vita. Avviene in maniera semplice dicevamo, con la risposta alla morte che può essere solo divina: la sua sconfitta, la vita! Non sono necessari sofismi, non occorre accedere ad una verità mistica o raggiungere un grado di illuminazione recondito. Basta guardare al Risorto. La fede, la fiducia, può essere quella di un bambino, comprensibile a chiunque, perché si basa sulla semplicità: Chi era morto, ora è vivo! Il Vangelo di Giovanni, in un solo versetto riesce a fornirci il nocciolo, il nucleo del senso della Pasqua: “Dio ha tanto amato il mondo, che ha dato il suo unigenito Figlio, affinché chiunque crede in Lui non perisca, ma abbia vita eterna.” (Gv 3,16) . 

Non c’è altro, è questa la Pasqua.

Non c’è vita che nasca senza essere un progetto di Dio per l’eternità, se glielo si consente; non si nasce a questo mondo, si nasce alla Vita e all’amore di Dio che è infinito, che non ha tempo, che non ha limiti.

Ieri mi interrogavo su come spiegare la Pasqua a dei bambini. Non è stato difficile. Un bruco che osservando il bozzolo vuoto lasciato da un altro bruco, può pensare che quello sia il destino dei bruchi ma può anche volgere lo sguardo in alto e osservare una meravigliosa farfalla, che è diversa ma è la stessa di prima, che è nata da quel bozzolo ma che ora vede altro. Ecco la Pasqua: Gesù Cristo che è stato resuscitato da Dio, ci indica che siamo  farfalle.

“Io sono venuto affinché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza.” (Gv 10,10)

Alessandro Serena

 

I Profeti Anteriori

Premessa

Nella tradizione ebraica i testi che seguono la Torah sono definiti i “Profeti”, distinguibili in
Profeti anteriori e posteriori. Se per i Profeti posteriori o profeti scrittori è più facilmente
individuabile la ragione che li vede definire tali, meno lo è per gli anteriori. Nella
composizione delle Bibbie cristiane, che seguono le divisioni della Settanta, i Profeti anteriori
sono infatti definiti libri “storici” (aggiungendovi altro testi: Rut, Cronache 1/2, Esdra,
Neemia, Ester). Nella Bibbia ebraica quindi abbiamo Giosuè, Giudici, Samuele 1/2 e Re 1/2,
inseriti secondo il canone nel libro dei profeti poiché i loro autori -secondo la tradizione-
Giosuè , Samuele e Geremia, erano ritenuti tali. Occorre guardare all’inserimento dei libri
dei profeti secondo la tradizione ebraica per cogliere uno dei sensi più importanti della Bibbia
ebraica; definita anche Tanak, acronimo di Torah, Nebiim, Ketubiim (Pentateuco, Profeti e
Scritti) pone al primo posto la Torah come caposaldo, che in quanto raccolta dei testi
fondanti di Israele, in una sorta di scala discendente precede Profeti e Scritti. Diversamente
la tradizione cristiana porrà i Profeti al termine del proprio canone del Primo Testamento, in
una successione ascendente che li pone al culmine, in quanto annunciatori della venuta del
Cristo.
Altra chiave di lettura nella disposizione dei testi all’interno del canone ebraico è che se con la
Torah vediamo Dio che parla ma soprattutto agisce, nei Profeti assistiamo a Dio che parla
mentre negli Scritti rileviamo la risposta del popolo di Israele. I libri dei Profeti anteriori sono
caratterizzati da una teologia deuteronomistica ed in questo in relazione col Pentateuco.

Il giovane Samuele chiamato da Dio (M. Chagall)

Israele da Mosè a Samuele
Giosuè compare (Giosuè 1,1-9) come successore di Mosè ma non gli viene parificato.
Saranno frequenti i rimandi a Mosè nella tradizione profetica, consentendo in tal modo di
evidenziare di volta in volta lo spessore del profeta in questione richiamandosi alla figura
eminente di Mosè, senza però mai perdere di vista come questi non sia comparabile: l’amico
di Dio, colui con cui Dio parlava “faccia a faccia” (Es. 33,11) rimane elemento unico e
fondante. Giosuè ha il titolo di “servo di Mosè” non di “servo di Dio” (ebed Yhwh) come il
suo predecessore, egli è l’esecutore della Torah data da Mosè, il suo compito è portare a
termine la conquista della terra di Canaan e ripartirla tra le tribù di Israele, garantendo la
fedeltà a Dio, servendolo. Il compito viene espletato, la generazione di Giosuè si attiene alla
promessa fatta. Ecco che nel periodo di Giosuè abbiamo la definizione di un’epoca ideale,
simile a quella di Mosè. Un cambiamento di direzione netto è quello descritto dal libro dei
Giudici, la generazione successiva “non conosceva più il Signore, né le opere che Egli aveva
compiute in favore di Israele” (Giud. 2,10), originando l’adorazione degli idoli di Baal: di qui
il rinnegamento di Yhwh che si dispiegherà nei testi successivi. La collera divina si tradurrà
nel libro dei Giudici nella periodica oppressione da parte di popoli ostili e nella conseguente
comparsa dei giudici: reggitori, salvatori inviati da Dio. Di essi sono raccontati i successi
militari; tra loro una donna, Debora, profetessa e giudice; spicca Gedeone che resiste al culto
di Baal e che rifiuta una signoria ereditaria su Israele: un’istanza critica contro la monarchia.

Il libro presenta in maniera paradigmatica l’infedeltà di Israele ed il soccorso di Dio. Un
periodo di disordine, il libro dei Giudici lo esprime palesemente al termine: “Ognuno faceva
quello che gli pareva meglio” (Giud. 21,25). Si profila poi il periodo successivo, quello della
monarchia: un nuovo inizio, ecco comparire Samuele.  Profeta ma descritto anche come
giudice, a lui gli anziani chiedono un re ed egli acconsente su incarico divino, sebbene spicchi
l’avvertimento che il desidero significhi non avere più Dio a capo di Israele, evidenziando gli
aspetti negativi della monarchia (1 Sam 8,9-18). In due diversi racconti si procede con la
nomina a re di Saul, unto da Samuele oppure insediato dopo una vittoria militare. La
tensione tra la signoria di Dio e gli interessi politico-militari della monarchia emergono
immediatamente; Samuele è il rappresentante della sovranità di Yhwh, della sua unicità
radicata nel culto e Dio si pente di avere stabilito Saul, “cerca un altro uomo” (1 Sam 13,14).
Come Dio riniziò dopo il diluvio, garantendo la sopravvivenza dell’umanità, analogamente
ricomincia garantendo la durata della dinastia al successore: Davide (2 Sam 7,12); Samuele
inizia una nuova era nella storia di Israele.

Israele tra re e profeti
Samuele unge Davide, (1 Sam 16,13) e di conseguenza lo Spirito di Dio lo investe: il lettore
realizza che il futuro appartiene a Davide. La preferenza di Dio è evidente, la crescita di
Davide è rapida, come capobanda prima, con la morte di Saul in battaglia contro i filistei,
con la profezia della profetessa Abigail, con il maggior peso di Giuda come nuovo centro di
potere politico, con la promessa della stabilità. Unto poi re di Giuda (2 Sam 2,4) evidenzia la
sua azione e indipendenza politica: conquista Gerusalemme che diviene città di Davide,
indipendente dalle tribù israelitiche; vi trasferisce l’arca di Dio, facendone il centro religioso
del regno. Compare il profeta Natan, profeta di corte che connota l’ambivalenza della
monarchia davidica. La “promessa di Natan” in 2 Sam 7,16 fonda la dinastia di Davide, le
conferisce durata (ad olam : per sempre) e definisce il periodo della benedizione (2 Sam 2-7);
l’adulterio con Bath-Sceba e l’omicidio del marito caratterizzano il periodo sotto il segno della
maledizione (2 Sam 9-24). Fondamentale come nonostante la peccaminosità di Davide, gli
intrighi e gli scandali, la promessa di Dio non venga revocata, attraverso Natan verrà
mantenuta. E’ sempre Natan che riesce a fare insediare come sovrano Salomone (figlio di
Davide e Bath-Sceba) ma è Davide che raccomanda a Salomone l’osservanza della Torah (1
Re 2,1-4) é un colpo di scena! Dal tempo di Giosuè non era più nominata e sarà la sua
osservanza che potrà consentire a Salomone di mantenere il suo potere. Egli inizia il suo
regno con un pluriomicidio politico ma sarà la Sapienza a contraddistinguerlo. Dio gli ha
accordato un cuore intelligente, sarà inoltre un giudice saggio e non convenzionale; edificherà
il tempio ed il palazzo reale.
Il capitolo 8 del primo libro dei Re mostra un chiaro riferimento all teologia
deuteronomistica: come sul Sinai la gloria (kabod) di Yhwh riempie il tempio, è quindi
connesso al Sinai (valorizzazione della centralizzazione del culto); non vi è Dio al pari di
Yhwh; egli osserva il patto e la misericordia verso chi cammina con il cuore verso di lui;
inoltre i cieli non lo possono contenere, nemmeno il Tempio, che è comunque il luogo dove
abita il suo nome: gli uomini saranno ascoltati da Dio -che è nei cieli- quando pregheranno
rivolti verso il Tempio, anche se lontani , anche in esilio.
Anche il regno di Salomone è sotto il segno dell’ambivalenza: tramite due visioni oniriche si
evidenziano gli aspetti positivi, la saggezza, l’edificazione del tempio, ma anche l’annuncio di
sventura: il tempio sarà distrutto, il popolo sarà deportato. Ambivalenza che non rende
comunque simili le figure di Davide e Salomone. Nel libro dei Re Davide rimane esempio di
sovrano fedele a Yhwh, mentre appare un giudizio negativo su Salomone in quanto
inadempiente verso la Torah di Mosè a causa del culto di divinità straniere , fatto alla base
della successiva divisione del regno secondo il punto di vista deuteronomistico. Davide quindi
come figura esemplare di re, l’unico che ha garantito l’integrità del regno.

Israele e Giuda tra re e profeti
Sarà proprio l’adorazione di divinità straniere che farà rivolgere al profeta Aiia di Silo la
parola divina che motiverà Geroboamo a sollevarsi contro Salomone e divenire successore di
Davide su 10 tribù (1 Re 11,29-40). L’autonomia politica del Nord si trasforma anche in
autonomia cultuale, saranno fondati in due santuari di Betel e Dan, alternativi a
Gerusalemme, imprese che “attirano su di lei la distruzione e lo sterminio” (1 Re 13,34): guida
sempre la teologia deuteronomistica. Nei secoli successivi assisteremo alla guerra tra i due
regni di Israele e di Giuda ed il secondo, meno potente, sarà in una situazione di velato
vassallaggio verso il primo. Nonostante questa dipendenza politica saranno due gli elementi
fondamentali per la storia che permetteranno a Giuda di possedere spiccata autonomia: il
tempio e la dinastia davidica, premesse essenziali per la futura sopravvivenza del popolo di
Israele anche dopo la sua perdita di autonomia. I sovrani del regno del Nord sono visti in
maniera negativa, analogamente al periodo dei giudici. L’adorazione di divinità straniere
sarà origine di una costante denuncia, in particolare spicca la storia di Acab, della dinastia di
Omri, sovrano che erige in Samaria un tempio a Baal e sposa la principessa fenicia Izebel.
Ecco che , come sempre nei momenti di crisi, appare una figura profetica: Elia che incontra
Dio -analogamente a Mosè- sul monte Oreb (1 Re 19,9); acme del racconto la configurazione
del “resto d’Israele” (1 Re 19,18), un residuo di persone che rimane fedele, con cui la storia
procederà. Elia si scontra col sovrano -nell’episodio della vigna di Nabot emergono ancora
l’ingiustizia del re e la sovranità di Dio sulla terra- ed infine Elia annuncia la fine della sua
casata (1 Re 21,21). Sarà un altro profeta, Micaia figlio di Imla che, diversamente dai profeti
di corte, annuncerà la sconfitta in guerra e la fine del re: si pone il tema della vera e falsa
profezia; quella vera si realizza. Eliseo, discepolo e successore di Elia, traghetterà il regno
verso un’altra dinastia, ponendo fine a quella di Omri/Acab, eseguendo così il compito
affidatogli da Elia.
Di Giuda non è espresso un giudizio altrettanto negativo rispetto a quello sul regno di Israele,
mancando i peccati di Geroboamo, sebbene gli “alti luoghi” come santuari alternativi a
Gerusalemme non manchino nemmeno qui. Ciò che costituisce elemento differenziante è la
promessa fatta da Dio per amore di Davide che “aveva fatto ciò che è giusto agli occhi del
Signore” (1 Re 15,5). Sarà con il re di Giuda Ezechia che si assisterà ad una grande riforma
del culto (2 Re 18,1-6), sullo sfondo della minaccia assira (nel 722 a.C. cade Samaria) e
dell’attività profetica di Isaia, che gli annuncerà la futura deportazione di Giuda a Babilonia
(che avverrà in due fasi nel 597 e 586 a.C.) . Avremo poi l’ulteriore riforma del re Giosia,
(seguente la controriforma di Manasse) il quale -mutuando gli stessi vocaboli espressi in Deut.
17,20- “camminò in tutto e per tutto per la via di Davide suo padre, senza scostarsene né a
destra, né a sinistra” (2 Re 22,2). La riforma sarà avviata dal ritrovamento, durante i lavori di
rifacimento del tempio, di un libro che potrebbe essere una versione più antica del libro del
Deuteronomio. La riforma è radicale: la soppressione dei culti stranieri, la centralizzazione
del culto a Gerusalemme, la distruzione degli altri luoghi di culto , in particolare di quello di
Betel. Giosia viene elevato sopra tutti gli altri re prima e dopo di lui ma muore in battaglia ed
all’orizzonte si staglia il nemico babilonese. L’infedeltà di Israele (comune alla monarchia, con
eccezione del soli re Ezechia e Giosia) sarebbe stata punita, Dio aveva promesso una
permanenza durevole se fosse stato messo in pratica quanto Egli aveva raccomandato, ma
non era avvenuto, Manasse ne era stato l’ultima riprova. La distruzione di Gerusalemme, le
deportazioni vengono descritte senza commenti ormai .

Conclusioni
Nonostante l’epilogo la storia dei profeti anteriori non è un racconto di fallimento. Vengono
poste le basi necessarie per la vita di Israele, anche nell’epoca successiva all’esilio babilonese,
che terminerà con l’editto di Ciro del 538 a.C. . Ai due doni già espressi nel Pentateuco (la
Torah stessa e la terra) troviamo qui altri due aspetti fondamentali: la monarchia ed il
tempio. La condanna degli dei stranieri emerge con forza, la loro adorazione, l’infedeltà ,
spiegano la divisione e le successive tragedie in cui incorreranno i regni di Israele e di
Giuda. Su tutto, il ruolo dei profeti che sono intervenuti nei momenti di crisi, che hanno
accompagnato la monarchia contro le tendenze politeistiche, avvertendo costantemente
Israele e Giuda nella necessità di convertirsi . I profeti sono i servi (ebed) di Yhwh, titolo di
Mosè stesso e testimoni del fatto che la monarchia ha governato in difformità dai
comandamenti di Dio, testimoni inoltre che quindi si sarebbe potuto fare altro, in conformità
al volere divino, vi è quindi un’altra strada … .

Alessandro Serena

Bibliografia:

-Rendtorff R., Teologia dell’Antico Testamento Vol.1, Claudiana Torino 2001.
-Rendtorff R., Teologia dell’Antico Testamento Vol.2, Claudiana Torino 2003.
-La Bibbia TOB, Elledici Torino 2010

Il Battesimo: origine, storia e significati.

I sacramenti

Opportuno prima di entrare nel tema del battesimo, affrontare l’argomento del sacramento in generale. Il termine latino “sacramentum” che ci viene dalla vulgata di Girolamo, traduce l’originale greco “mysterion”, che non intende tuttavia indicare i gesti simbolici della Chiesa come li conosciamo. Nel Nuovo Testamento descrive infatti altre situazioni: il destino di Israele, il rapporto tra Cristo e la Chiesa, il regno di Dio. I termine non è mai associato al battesimo ed alla Cena del Signore (1).
E’ a partire da Agostino che assistiamo ad una teologia sacramentale. Per il vescovo di Ippona i sacramenti sono “segni visibili di una grazia invisibile” , il sacramento è quindi l’evento costituito da un elemento che riceve significato in quanto associato alla parola di Dio (2). Nella definizione del catechismo di Heidelberg alla domanda: ”Che cosa sono i sacramenti?” leggiamo nella risposta “Sono santi segni e suggelli visibili, istituiti da Dio…”(3). In quanto segni rimandano quindi a qualcosa di più grande, in quanto suggello confermano un patto, una promessa. Se da un lato quindi ci richiamano alla morte e resurrezione di Gesù, nel cui nome siamo battezzati, dall’altro confermano la promessa del perdono dei peccati e la vita eterna (4). Il sacramento è considerato un mezzo di grazia.
La teologia agostiniana verrà poi interpretata in maniera non uniforme: grazia presente in maniera reale, per altri in maniera simbolica: indicata e non contenuta nel sacramento. A fronte del pericolo di un automatismo della dimensione sacramentale (nella Cena abbiamo una realtà sostanziale per il cattolicesimo) la Riforma reagirà collegando strettamente il sacramento e la predicazione della parola. Il sacramento quindi come verbum visibile, che in quanto tale è quindi lontano da una mera comunicazione di concetti, poiché la parola è sempre irruzione di Dio nella storia. Anche all’interno del protestantesimo avremmo però rilevato ben presto posizioni difformi. Se Lutero afferma una presenza reale ma con l’accento sul rapporto con la predicazione, Zwingli parlerà di presenza simbolica mentre Calvino, più sfumato rispetto a Lutero pone enfasi sul ruolo dello Spirito. Diversità circoscritte da un’unica intenzione evangelica: impedire un materialismo della grazia, che potrebbe assumere i tratti della superstizione.
Il numero dei sacramenti è oggetto di dissenso. Battesimo e Cena del Signore, in quanto riferiti alla volontà di Cristo e posti su un piano particolare , secondo il Nuovo Testamento, sono gli unici riconosciuti in ambito protestante mentre da parte cattolica si ritengono essere sette i sacramenti: oltre ai due citati la confermazione, la penitenza, il matrimonio, l’unzione degli infermi, l’ordine.
Il battesimo
Gesù non ha mai battezzato. Nemmeno nella parte in cui il vangelo di Giovanni vi fa riferimento (Gv 3,22-23), possiamo trovare un indizio storicamente attendibile, risalendo probabilmente quelle pagine alla polemica dell’estensore del quarto Vangelo nei confronti dei seguaci del Battista. In Matteo è il Gesù risorto che dà il mandato nel nome del Padre, del figlio e dello Spirito Santo (Mt 28,19), in una formula trinitaria che è indubbiamente frutto della chiesa primitiva.
Nel Nuovo Testamento e nella chiesa dei primi secoli è evidente che il battesimo è compreso come rito penitenziale che segna l’ingresso nella comunità (5). Il catecumeno, dopo un percorso di formazione, muore alla vita vecchia, si riveste di Cristo rinascendo nella comunità cristiana. E’ quindi veicolo di grazia ma anche risposta consapevole del credente. Sarà nei secoli successivi che il battesimo subirà una trasformazione. Successivamente all’editto di Milano di Costantino nel 313 il cristianesimo diverrà religione dell’impero, essere cristiani sarà poi costitutivo dell’essere inseriti nella società del tempo. Di conseguenza prima avviene meglio è. Un primo aspetto sociologico porterà quindi al pedobattismo che si affermerà dal IV secolo in avanti. Una seconda ragione è teologica ed è legata alla dottrina agostiniana del peccato originale. Un peccato che macchia l’intera umanità e che si trasmette ad ognuno per via ereditaria a partire dalla caduta descritta in Genesi 3. Ecco che il battesimo lava questo peccato originale, lavacro inteso come capace di eliminare la conseguenza peggiore del peccato originale, ovvero la lontananza da Dio.
Un pratica, quella del battesimo dei bambini che non poteva, per la sua distanza dalle testimonianze della Scrittura non essere sottoposta a vaglio da parte della Riforma. Sebbene Lutero e Calvino non avessero inteso contestare tale prassi sarà il movimento anabattista (ribattezzatori, come vennero definiti in tono dispregiativo), a prevedere il battesimo dei credenti. Teologicamente la reazione dei riformatori si basava sul fatto che la grazia, essendo libera, non necessitasse della risposta del credente per agire, oltre al fatto che il battesimo dei fanciulli non è vietato dal Nuovo Testamento e che esso rappresenterebbe inoltre un segno del patto , nello spirito della circoncisione dell’Antico Testamento. La risposta anabattista sarà diretta: la grazia è indipendente dal battesimo, il battesimo non esplicitamente vietato è un argomento privo di senso, comunque il battesimo dei bambini non è menzionato nel Nuovo Testamento, come non lo è il concetto di “nuova circoncisione”. Dopo il fallimento di un approccio violento e del regno anabattista a Muenster, duramente represso nel 1535, fu il movimento mennonita (da Menno Simmons, ex sacerdote cattolico) a propugnare gli ideali del battesimo dei credenti. Le chiese battiste, nate nel ‘600 in Inghilterra, appartenenti a quei risvegli che animarono il mondo evangelico nei due secoli successivi, non collegate col movimento anabattista che le aveva precedute, tennero successivamente alto il vessillo del battesimo dei credenti.
Tema questo che si presenta con forza oggi in seno al mondo protestante. Si rileva infatti che se nell’ortodossia e nel cattolicesimo il pedobattismo è una realtà omogenea e condivisa, nell’evangelismo si presentano chiese di orientamento pedobattista -quali quelle luterane, riformate, metodiste, anglicane- e chiese di orientamento battista: mennonite, battiste, avventiste, pentecostali. Anche teologicamente vi sono differenze. Nel cattolicesimo il battesimo dei fanciulli è necessario per via del peccato originale e rappresenta il viatico per divenire membri della Chiesa, liberi dal peccato e rigenerati come figli di Dio. Nelle Chiese luterane, riformate, metodiste si vede nel battesimo una forma della parola di Dio, una modalità dell’annuncio della parola. Il battesimo esprime dunque il dono della grazia di Dio ed il suo accoglimento nella fede (6). Nelle Chiese battiste il battesimo presuppone la confessione di fede e viene amministrato solo ai credenti; non è quindi corretto parlare di battesimo degli adulti in quanto non è l’età la condizione determinante: lo sono la consapevolezza della scelta e la determinazione di vivere alla sequela di Gesù.
Ecco che assistiamo a un “paradosso protestante”. Per quanto concerne il battesimo vi è comunione tra chiesa cattolica, ortodossa e chiese protestanti pedobattiste e non vi è tra le stesse riguardo la Cena del Signore; abbiamo invece comunione tra chiese protestanti pedobattiste e battiste sul tema Cena e non su quello del battesimo. E’ il protestantesimo che deve urgentemente chiarirsi le idee (7). In Italia un passo importante venne compiuto nel 1990 con il reciproco riconoscimento tra le Chiese valdesi e metodiste e l’unione cristiana evangelica battista in Italia (UCEBI). Sul punto cruciale le posizioni restano diverse ma tali diversità non vengono ritenute tali da impedire la comunione ecclesiale. Se l’accordo quindi origina da una ferma volontà ecumenica delle Chiese coinvolte, non supera i problemi teologici. Sarebbero i “frutti del battesimo” a rendere evidente alla comunità battista se un possibile membro, già battezzato nell’infanzia necessiti o meno nuovamente del battesimo. Si presentano due problemi: uno di ordine pratico, come riconoscere i frutti; il secondo di natura teologica, il battesimo non verrebbe ad essere decisivo per il riconoscimento dell’identità cristiana. Problemi irrisolti anche nell’ambito della CPCE (Conferenza delle Chiese Protestanti in Europa) dove nel 2004 un consenso sulla questione battesimale non venne raggiunto.
Molto utile ai fini di una comune soluzione la riflessione del teologo battista britannico Paul S. Fiddes. Identificando le caratteristiche essenziali del battesimo cristiano: la proclamazione della Parola di Dio , la confessione di fede del battezzando e l’immersione, valuta il secondo come fattore critico. Crisi però che viene a risolversi nel momento in cui si considera il battesimo nella valenza di un processo di iniziazione. Infatti anche le chiese pedobattiste richiedono una confessione di fede che si viene con la proposta di Fiddes a considerare parte integrante del battesimo e differita . Un riconoscimento quindi potrebbe avvenire da parte battista , non tanto del battesimo dei fanciulli quanto del processo di iniziazione nel suo insieme. Un impegno al quale dovrebbe corrispondere da parte delle Chiese di tradizione pedobattista la volontà e la capacità di mantenere vivo al proprio interno il dibattito critico sul battesimo dei fanciulli . Le ragioni teologiche per farlo sono eccellenti.
Porsi in discussione risalta come elemento fondamentale nell’ecumenismo: “E’ una lezione ecumenica consolidata: l’autocritica genera l’altrui disponibilità a procedere analogamente; lo stesso vale, purtroppo, per l‘irrigidimento” (8).

Alessandro Serena
1) Ricca P., “La fede cristiana evangelica”, Claudiana Torino, 2012, p. 199.
2) Ferrario F., Jourdan W., “Introduzione all’ecumenismo”, Claudiana Torino, 2009, p. 80.
3) Ricca P., op.cit. p.198.
4) Ivi
5) Ferrario F., Jourdan W., op.cit., p.87.
6) Ferrario F., “Tra crisi e speranza”, Claudiana Torino, 2008, p. 118.
7) Ibidem, p. 130.
8) Ibidem, p. 142

Israele in attesa del futuro nell’Antico Testamento.

Visione complessiva
Le attese per il futuro di Israele non sono utopiche: si tratta di concreti aspetti della vita e del vivere comune, realizzati in un passato ideale, che si auspica possano nuovamente essere ripristinati. Al primo posto vi sono la pace e la giustizia, in particolare la seconda alterata da abusi di potere e iniquità economico-sociali. Necessaria quindi una società strutturata in maniera adeguata: una monarchia con un re giusto può garantire la pace, a condizione che il sovrano si attenga alla Torah, in grado di garantire pace interna fondata sulla giustizia. L’attesa per il futuro di Israele non si nutre di sogni di grandezza: sarà con il residuo di Israele che Dio esaudirà le speranze promesse. Quanto atteso viene rappresentato con modalità che oltrepassano la realtà presente; l’apocalittica che si rivolge al futuro come termine di un’epoca cosmica non è rappresentativa delle attese della Bibbia ebraica, essa si sviluppa essenzialmente in un’epoca successiva alla conclusione della Bibbia ebraica. L’attesa di Israele riguarda quindi la trasformazione della realtà attuale. Non si parla di mondo “aldilà”, di eternità: i termini me-olam e ad-olam, sovente tradotti come eternità (un concetto greco non attribuibile al pensiero ebraico) in realtà si riferiscono a un remoto passato e un lontano futuro, traducibili con “da sempre” e “per sempre”. Il popolo di Israele deve contribuire alla sua realizzazione e sarà un periodo, un “allora”  in cui si verificherà quanto sperato e promesso, nella salda fiducia che neppure in futuro Dio rescinderà il patto che Egli ha stretto con Israele.

La collaborazione all’opera divina
Come già intuibile dalla promessa contenuta nel quinto comandamento nel libro dell’Esodo, in cui all’onore da tributare ai genitori viene collegata la promessa di “giorni prolungati” (Es.20,12), -modello comportamento/conseguenze su cui insisterà il Deuteronomio- la collaborazione del popolo è necessaria per un qualcosa che deve ancora avvenire. Sappiamo cha la pace è possibile, come al termine della conquista di Canaan, come rilevato alla fine del libro di Giosuè o in epoca salomonica in cui “ognuno potrà sedere all’ombra della sue vite o del suo fico” (1 Re 4,25): periodi ideali legati comunque al fatto che Israele debba camminare nel rispetto della Torah di Mosè.

La monarchia
Attese e speranze vengono tradite dal comportamento della monarchia. I profeti si levano costantemente contro le sue inadempienze. Negli annunci della nascita di un nuovo re si leggono le critiche al sovrano attuale. In Isaia 9,5: “un bambino è nato per noi … e il suo nome sarà consigliere mirabile, Dio potente, padre per sempre, principe della pace” , si annuncia la nascita di un futuro sovrano la cui signoria sarà caratterizzata da diritto e giustizia. In Michea 5,1-4 critiche e annuncio sono ancora più radicali: “E tu Betlemme di Efrata … da te uscirà per me colui che deve essere il dominatore in Israele …”. Non è comunque possibile parlare di un’attesa unitaria di un successore, di un precisa figura condivisa da tutti ; nel secondo Isaia il termine “re” è usato solo per Dio, Davide è nominato una sola volta: abbiamo una rottura con la tradizione davidica. Dopo l’esilio non si rileverà mai l’attesa di un nuovo re.

Giustizia e pace
Isaia, Geremia, Amos, Michea denunciano l’ingiustizia, la negazione del diritto ai poveri ed agli indifesi, responsabilità ascrivibile non solo al sovrano ma agli israeliti stessi; comportamenti che contraddicono le prescrizioni della Torah; ecco che da parte profetica emerge l’attesa di un re escatologico che agirà innanzitutto a favore degli svantaggiati. Nel secondo Isaia al capitolo 42 si descrive il servo di Dio che porterà il diritto: elemento essenziale per i cambiamenti escatologici attesi. Ezechiele annuncia agli esuli che Dio darà loro un cuore nuovo e uno spirito nuovo, in modo che osservino i precetti di Dio: la fondazione di ogni azione giusta può avvenire solo sulla Torah. Sempre Ezechiele promette che Dio, per mezzo del re escatologico da lui sostenuto, stringerà un patto di pace (berit salom) con Israele e li farà abitare al sicuro. (Ez 34,23-25). Giustizia e pace sono le due grandi speranze, la pace può darla soltanto Dio, Israele può e deve dare il suo contributo. Alla conversione (sub) di Israele corrisponde la conversione di Dio, “Se ti convertirai al Signore … avrò pietà di te …” (Deut. 30,2), vi è diretta correlazione reciproca: la sovranità di Dio non solleva mai governanti e popolo dalle loro responsabilità.

Il patto
Geremia scrive di un “nuovo patto” (Ger. 31,31), un rinnovamento che significa un nuovo inizio, perché il fondamento rimane la Torah, nuovo sarà il modo di considerarla, in continuità col patto del Sinai. Siamo all’interno di un evento comunque escatologico (“dopo quei giorni” v.33). Un nuovo cuore è annunciato anche in Ezechiele, in maniera molto plastica come è caratteristica di questo profeta: Dio “toglierà il cuore di pietra” e darà loro un “cuore di carne”.
In contrasto con la visione profetica si ha quella del Deuteronomio che riporta come presente tale promessa: “Questa parola è molto vicina a te; è nella bocca e nel tuo cuore, affinché tu la metta in pratica” (Deut. 30,14).

Il giorno di Yhwh
“Jom Yhwh”, una serie di testi ne parlano: Amos dichiara che è “tenebre, non luce” (Am.5,18-20); per Isaia “verrà su tutto ciò che è orgoglioso ed altero” (Is. 2,12-21); per Sofonia, in cui spiccano gli eventi catastrofici ed impressionanti, esso si richiama alla ricerca della giustizia e dell’umiltà, in grado di fornire un’esile speranza di protezione per il resto d’Israele che Dio lascerà sopravvivere (Sof. 3,13) nel giorno dell’ira del Signore (Sof. 2,3). Si tratta quindi di un tempo finale che sarà tempo di salvezza per il residuo di Israele.

Il residuo d’Israele
Il concetto di fondo è che di una grande collettività qualcuno rimane, non è scontato: nel secondo libro dei Re ci si riferisce alla fine della casa di Acab come ad una cancellazione, non ne scampa alcuno, quindi non v’è futuro. Il residuo è un punto positivo: è soltanto un resto ma vi si concentra la promessa per il futuro. Dio dice ad Elia che “Io lascerò in Israele un residuo di settemila uomini, tutti quelli il cui ginocchio non si è piegato davanti a Baal e la cui bocca non l’ha baciato” (1 Re 19,18); Elia non viene lasciato solo, è uno scampato ma Dio, che continua ad agire, istituisce il residuo. In 2 Re 19,30 Isaia dice ad Ezechia che i superstiti della casa di Giuda getteranno nuove radici: “Da Gerusalemme uscirà un residuo e usciranno gli scampati dal monte Sion”. Il discorso del residuo è uno degli elementi che animano il libro di Isaia: nel primo Isaia, il sovrano escatologico del capitolo 11 riscatterà “il resto del suo popolo” (v. 11); nel secondo Isaia il residuo è costituito dai reduci (51,11: “ritorneranno i riscattati dal Signore”); vengono sviluppati nuovi criteri di appartenenza in una visione universale di salvezza nel terzo Isaia, in 56,6 ss. : “Gli stranieri anche hanno aderito al Signore per servirlo … li colmerò di gioia nella mia casa di preghiera” . Sarà Zaccaria a compiere un passo ulteriore, parla del residuo come di una realtà presente, sono gli abitanti di Gerusalemme di quel tempo post-esilico , anche se il rovesciamento escatologico non è ancora compiuto: viene promesso ancora il rinnovamento delle loro condizioni di vita (Zac.8,11). In Gioele si rafforza l’approccio universalistico: alla fine dei giorni Dio riverserà “su ogni carne” il suo Spirito (Gioele 3,1) e saranno salvati “tutti quelli che invocano il nome del Signore (v. 5) . Il Libro di Esdra offrirà l’immagine opposta; si parla del residuo d’Israele, il concetto di “Golah” che inizialmente indicava il corso dell’esilio e il gruppo dei deportati, viene qui strettamente legato alla rappresentazione del residuo. Sono quindi i reduci del Golah a costituire la comunità cultuale post-esilica vera e propria, ai quali si possono aggiungere gli ebrei rimasti nel paese e disposti a conformarsi alle prescrizioni legali .
Il resto assume quindi diverse forme nei testi, rimanendo fermo il punto che è per questo residuo che rimangono salde le promesse e che di conseguenza ha un futuro.

Alessandro Serena